J-A Mbembe, Sortir de la grande nuit, essai sur l’Afrique décolonisée, La découverte, Paris, 2010, 246 p.

Achille Mbembe, historien, politologue et enseignant universitaire camerounais, publie en 2010, à l’occasion du cinquantenaire des indépendances africaines, l’essai Sortir de la grande nuit. Cet ouvrage analytique et programmatique réfléchit, en miroir, aux héritages de l’histoire coloniale récente en France et en Afrique, et notamment aux impasses dans lesquelles se trouvent ces sociétés en partie inaptes à penser leur passé commun et à réinventer chacune des manières de « faire société » en prenant acte de cette histoire. Cet impensé, cet aveuglement, notamment celui de l’Afrique qui continue de se tourner vers l’Europe plutôt que de trouver en elle les ressources d’un renouveau, c’est cette « grande nuit » qu’Achille Mbembe nous décrit en six chapitres, dont deux consacrés à la France et deux au continent africain, tout en incluant une réflexion sur le rôle des chercheur.es et des intellectuel.les du courant postcolonial dans le renouvellement de la pensée politique. L’ouvrage aborde également les enjeux contemporains, et notamment liés à la globalisation économique et culturelle, de la « renaissance » de ces sociétés pour laquelle il esquisse plusieurs voies.

               Le premier chapitre de l’ouvrage est un développement autobiographique de l’auteur, dont la trajectoire de vie, largement transnationale, a influencé la construction de sa réflexion politique et philosophique. Achille Mbembe est né en 1957 au Cameroun, trois ans avant l’indépendance du pays, et a grandi sous le régime d’Amadou Ahidjo, marqué par la guerre civile camerounaise. Il consacre son mémoire de maîtrise à la question de la violence dans le processus de décolonisation au Sud-Cameroun, sujet qu’il poursuit en thèse sous la direction de Catherine Coquery-Vidrovitch à Paris. A l’issue sa thèse, il obtient un poste d’enseignant-chercheur aux Etats-Unis, à l’Université de Columbia. L’expérience du contraste entre la France et les Etats-Unis alimente une partie de sa réflexion sur le champ universitaire français, et par extension, sur les schèmes de pensée du modèle républicain. Il l’analyse comme un frein à une analyse dépassionnée et constructive du passé colonial. Après plus de dix ans aux Etats-Unis, il obtient un poste de directeur de recherche à Johannesburg, en Afrique du Sud. Cette société où, comme aux Etats-Unis, la question de la « race » constitue un héritage historiquement prégnant, mais où s’amorce la réinvention d’une société cosmopolite, inspire le développement de sa pensée. Ainsi, sa trajectoire personnelle favorise la dimension comparatiste de sa réflexion.

               C’est donc à partir du second chapitre qu’Achille Mbembe entre dans le vif du sujet en partant de la définition classique de la décolonisation comme « transfert du pouvoir de la métropole aux anciennes possessions coloniales au moment de l’indépendance »[1]. Cette définition lui semble pauvre car elle n’inclut pas la dimension « révolutionnaire » de ce moment historique, qui constitue, lorsqu’il est mené jusqu’au bout, une véritable reconquête de soi par les colonisé.es, un démantèlement jusqu’au niveau psychologique des structures de la colonisation pour instituer de nouveaux rapports sociaux, politiques, culturels pour se reconstituer comme sujet de l’action collective. Ainsi, la décolonisation contient en soi une « force d’invention » en tant que pensée sur le futur, qui ouvre un champ des possibles. Cette première idée annonce en partie le programme de l’ouvrage, qui s’attache à analyser pourquoi ce processus n’a pas été mené à son terme, et comment il est encore possible d’y remédier. J-A Mbembe démontre qu’une réelle rupture avec le système colonial n’a pas eu lieu, la décolonisation n’étant qu’un « moment » dans la longue histoire du capitalisme qui maintient les formes d’interdépendance entre les territoires anciennement colonisés et leurs métropoles. A travers les exemples de deux émancipations « ratées », la révolution Haïtienne (XVIIIe-XIXe siècles) puis la création du Libéria (XIXe siècle), il montre que ces sociétés sont globalement hantées, soit par le système de la plantation, soit par l’idéologie de la race dans le cas de la France. Cet héritage pesant empêche la « déclosion du monde » (Jean-Luc Nancy) qu’il appelle de ses vœux, à savoir cette réappropriation de soi et d’un projet de société propre afin de permettre une ouverture à l’autre, une « montée en humanité » permettant des échanges pacifiés au sein des sociétés contemporaines et entre elles.

Les études postcoloniales, envisagées comme des « pensées monde » par l’auteur, permettent une analyse de l’histoire nécessaire à l’évolution des sociétés hors du « spectre » de la colonisation. Après un retour historiographique sur cette pensée postcoloniale, l’auteur nous en résume les apports. En mettant à nu la violence résultant du fossé entre la pensée européenne et ses décisions pratiques et politiques, elle permet de déconstruire les représentations et les montages mentaux ayant servi d’infrastructure au projet impérial, qui s’appuient sur un double langage constant et sur l’idée de « mission civilisatrice ». De même, en rompant avec l’image des colonisé.es comme sujets inactifs, victimes d’une domination unilatérale, la pensée postcoloniale montre la dimension intrinsèquement ambigüe et paradoxale de la « situation coloniale »[2] et ouvre la possibilité d’une pensée sur le futur et sur de nouvelles formes d’humanisme. Ainsi, les interrogations sur la décolonisation ne peuvent faire l’économie d’une pensée de la confrontation avec l’Europe, souvent autoproclamée en tête de pont de la civilisation, et en cela porteuse d’une responsabilité à l’égard des autres peuples.

               Après avoir développé les savoirs issus des études postcoloniales, l’auteur analyse dans le chapitre 3 les crispations qui détournent la France de ce processus. En effet, du fait de son incapacité à introduire les nouveaux savoirs postcoloniaux dans la construction et l’évolution de son identité, la France perd de son aura auprès des élites et des populations africaines, au profit des Etats-Unis. L’auteur montre que la France et l’Europe en général se replient dans une crispation identitaire qui prône l’intégration à un modèle républicain aux prétentions universelles mais aveugle vis-à-vis des formes de domination et de violence symbolique qu’il produit. Alors que les identités nationales sont, dans le contexte de la mondialisation, mouvantes, l’identité française se fige, et favorise l’effacement de la diversité en pointant du doigt les « communautarismes » plutôt que la rencontre de l’autre et la formation d’une identité commune dans le partage des différences. Ainsi, « C’est la réticence à transformer ce passé commun en histoire partagée qui explique l’impuissance de la France à penser la postcolonie »[3].L’auteur développe également au sein de ce chapitre une réflexion intéressante sur la question de la francophonie qui cristallise le « narcissisme culturel »[4] français lié à la construction de l’universalisme républicain : paradoxalement, les prétentions nationalistes de la France, sous couvert d’universalisme, mènent à une « provincialisation » de ses objets culturels, car toute nationalisation à outrance d’un objet dans une société mondialisée lui donne une dimension forcément locale, porteuse de valeurs locales plutôt qu’universelles.

               Ainsi, si le virage postcolonial dans les sciences sociales et les humanités a une influence sur les politiques publiques et les échanges intellectuels dans une grande partie du monde, notamment dans les pays anglo-saxons, la France est longtemps restée en marge de ces courants de pensée. Les études postcoloniales y ont longtemps été disqualifiées en raison de la profonde blessure que représente la perte de l’Empire colonial, qui avait une place majeure dans l’imaginaire et la fierté nationale française, mais aussi de la forte réticence d’une partie des intellectuel.les à abandonner l’illusion de l’universalisme, ce qu’ielles considèrent comme une « défaite de la pensée »[5]. De plus, dans les années 1980, le monde intellectuel français est happé par le déclin des grandes idéologies, telles que le marxisme, et s’investit dans l’antitotalitarisme sans réussir à penser le colonialisme et l’impérialisme dans ce cadre, donc à inclure la France dans une histoire mondiale de la domination. L’organisation institutionnelle des sciences et des savoirs dans l’hexagone joue aussi un rôle dans l’absence de réception de la pensée postcoloniale : les études extra-européennes sont reléguées à la marge des institutions académiques par le découpage en « aires culturelles » et on constate une impossibilité à relier cette histoire à celle de la France. C’est donc d’abord dans le domaine artistique et culturel que l’on observe une inclusion de la culture dite « des minorités » dans la culture populaire, via le hip-hop et la visibilité de certains sportifs racisés, ce qui met en avant des thèmes issus de la pensée postcoloniale comme le droit à la visibilité. Mais cela a peu d’effet sur les politiques publiques qui banalisent une certaine « xénophobie d’Etat » via les lois sur l’immigration ; les discours stéréotypés sur les minorités traduisent une peur de « contamination » de l’identité française dont les valeurs se dissoudraient via la présence de populations considérées comme culturellement trop éloignées.

J-A Mbembe attribue l’irruption de la réflexion postcoloniale dans le champ académique français à la publication de son livre De la postcolonie en 2000, qui est aussi une critique des écueils de l’orthodoxie postcolonialiste ; s’ouvre alors la boîte de Pandore de ce tournant épistémologique dont l’irruption dans les sciences sociales ne se fait pas sans réticences. Des auteurs comme Jean-Loup Amselle dans L’occident décroché (2008) et Jean-François Bayart dans Les études postcoloniales, un carnaval académique (2010) sont sceptiques face à l’utilisation de ces cadres d’analyse, qui mèneraient à n’étudier que les discours et non les « pratiques réelles » ; ils prônent la sociologie historique qui serait plus « scientifique » et moins tributaires des convictions personnelles des auteur.es. Or, pour J-A Mbembe, « dans l’expérience coloniale, il n’y a pas de « pratiques sociales » […] qui seraient séparés des « discours », des langages ou des représentations »[6], et ces querelles autour de la pensée postcoloniale sont symptomatiques du malaise de la France sur la question de son identité. Ce malaise se traduit en « désir de provincialisation », à savoir une volonté de frontière avec le monde extérieur, basée sur l’exclusion des « étrangers » considérés comme une menace, qui favorise en retour une pensée en vase clos de l’histoire française, autour d’un ré-enchantement de la mythologie nationale. Mais dans le cadre de la colonisation, cette logique enferme le passé commun dans une lutte pour l’exclusivité de l’expression de la mémoire victimaire. Loin de la logique de responsabilité, la France est encore dans une logique de bonne conscience et de justification vis-à-vis de son passé colonial.

               Les deux derniers chapitres de l’ouvrage quittent l’analyse de la société française pour se consacrer à celle des impasses dans lesquelles se trouve le continent africain et aux voies possibles pour permettre cette « montée en humanité » vers une société cosmopolite. J-A Mbembe développe sur la question des frontières en montrant que leurs évolutions contemporaines créent des formes inédites de territorialité qui ne recoupent pas les frontières des Etats. Les frontières en Afrique sont l’expression de réalités commerciales, religieuses et militaires qui dépassent les bornes de la colonisation, cette dernière ayant contribué à élever des coupures rigides dans ce qui n’était que des fédérations de réseaux, des espaces de circulation des hommes et des marchandises. A l’intérieur de chaque Etat, les frontières intérieures se redéfinissent par de nouvelles circonscriptions administratives avec des fins politiques (notamment électorales) et économiques ; ce qui a souvent pour résultat la cristallisation des identités ethniques génératrices de tensions entre autochtones et allogènes. A l’échelle du continent, la généralisation au tournant du XXIe siècle d’un « capitalisme atomisé »[7] favorise la fragmentation des territoires économiques en fonction de la présence de matières premières, pérennisant une logique économique d’extraction au sein d’enclaves. Cela a des conséquences concrètes sur les sociétés africaines qui subissent à la fois la violence du marché et une forme de violence sociale incontrôlée par la puissance publique aux capacités administratives faibles. Les conséquences de cette violence résident dans une valorisation des pratiques d’émigration économique, une informalisation de l’économie interne avec des pratiques de contournement et de désobéissance fiscale, que ce soit au sein de la société que de l’appareil étatique lui-même. Cette généralisation des pratiques de négociations mais aussi de l’instabilité, favorisée par les pouvoirs autoritaires, a des implications concrètes sur la constriction de l’imaginaire politique des sociétés africaines. Celles-ci peinent à institutionnaliser une opposition forte et durable au pouvoir d’Etat, et l’élimination physique de l’autocrate devient le point névralgique de l’imaginaire politique africain, étant donné qu’aucune alternance démocratique n’est possible. On assiste donc à une militarisation des sociétés africaines et à une réduction des possibles politiques à la révolte et à la lutte armée.

               Cependant on constate en parallèle de profondes recompositions sociales qui constituent le terreau d’un éventuel renouveau politique et imaginaire. D’abord, l’auteur observe une redéfinition des termes de la souveraineté des Etats africains dans le contexte de multilatéralisation de la politique, dans laquelle interviennent des institutions financières internationales et une multiplicité d’acteurs brouillant la distinction public/privé. Dans ce cadre, de nouveaux imaginaires de la nation émergent autour de la reconnaissance constitutionnelle d’identités, de cultures et de traditions distinctes, par exemple en Afrique du Sud où sont mises en place des politiques de discrimination positive. Différentes manières d’envisager le cosmopolitisme sont mis en pratique et favorisées par les dynamiques économiques transnationales, la diffusion des diasporas qui permettent de se soustraire aux obligations communautaires et familiales, la revalorisation des coutumes et des traditions ou au contraire l’affirmation d’une identité « moderne » et déterritorialisée.

Enfin, J-A Mbembe développe une analyse des évolutions sociales qui touchent les structures familiales en particulier dans les grandes métropoles africaines, dont l’un des marqueurs est l’affaiblissement relatif du statut social et économique des jeunes hommes, appelés selon les normes sociales à devenir très tôt chefs de famille alors qu’ils n’en ont plus les ressources matérielles et symboliques. La diffusion d’une culture globale infuse aussi la sphère privée, ce qui crée de nouveaux imaginaires de soi et l’irruption de nouvelles sexualités, comme l’homosexualité. Ces deux évolutions concomitantes sont encore largement taboues car elles transgressent l’ensemble des normes sexuelles africaines mais aussi les normes politiques qui mettent le phallus et la virilité masculine au centre du pouvoir, ce qui a des conséquences profondes en termes de déstabilisation du système politique et social qui s’est imposé dans la plupart des sociétés. En résulte une aggravation des conflits et de la brutalité entre les genres.

Face à ces différents constats, l’auteur termine son ouvrage par une réflexion programmatique autour de « l’afropolitanisme », une « conscience de l’imbrication des mondes » qui remet les acteur.rices africain.es au centre de la construction d’une imaginaire politique tourné vers la vie. Il appelle au dépassement de l’indigénisme, idéologie qui glorifie la lutte pour la sauvegarde des coutumes et identités considérées comme menacées et qui favorise les tensions ethniques internes ; mais aussi au dépassement des idéologies de l’émancipation africaine tirées des nationalismes anticoloniaux car ils assimilent la lutte de libération de l’Afrique à un affrontement des races et provoquent une fusion entre la politique et la guerre. L’afropolitanisme en tant que culture transnationale peut être la voie permettant de sortir du nationalisme pour une conception postraciale de la citoyenneté ; l’Afrique du Sud serait le laboratoire de cette nouvelle culture en raison de son insertion dans une économie mondialisée, de la relative cohérence d’une société disparate racialement et culturellement, de l’existence de dispositifs étatiques solides et de l’émergence d’une société civile dynamique.

               Sortir de la grande nuit a eu un retentissement important dans le monde universitaire français et a mené à diverses controverses, développées notamment dans le n°120 de la revue Politique Africaine (2010/4). C’est en particulier la critique d’Achille Mbembe de la réception de la pensée postcoloniale au sein des sciences sociales françaises qui a mené à des réactions indignées – et à des tentatives de justification affirmant qu’il n’est pas indispensable de passer par les études postcoloniales pour engager une réflexion sur la « race », l’identité française et les héritages du colonialisme[8]. A côté de la crispation de certains chercheurs, qui reconnaissent néanmoins une part de vérité à ces critiques, d’autres saluent l’utilité d’une vision décentrée de la France, depuis l’Afrique du Sud, et défendent cette réflexion globale sur la production de catégories infériorisantes en contexte colonial pour déceler leurs permanences dans la société contemporaine[9].

Justement, la quasi-exclusivité des réactions se focalisant sur cette « querelle byzantine » et cherchant à y répondre est peut-être le signe d’un échec, en partie, de l’ouvrage, à engager la réflexion sur la France mais aussi sur l’Afrique, et notamment sur les voies envisagées par l’auteur pour permettre un renouvellement de l’imaginaire politique au sein de ces sociétés, via l’afropolitanisme. En témoignent les recensions disponibles du livre, qui ne consacrent souvent que quelques lignes aux deux derniers chapitres sur l’Afrique, pourtant matériellement aussi importants que les deux précédents sur la France. La structure de l’ouvrage peut expliquer cette éclipse, ainsi que le caractère polémique du troisième et du quatrième chapitre. On peut aussi faire la critique de la forme d’écriture déployée par Achille Mbembe, en partie liée au genre de l’essai qu’il affectionne et qu’il a retenue. Bien utile lorsqu’il s’agit de déployer une pensée propre, cette écriture a néanmoins l’inconvénient de perdre parfois le lecteur dans des descriptions survoltées (on pense notamment au passage sur la « violence défécatoire et mandicatoire » inhérente aux sociétés africaines, page 188) de situations dont on peine parfois à comprendre leur inscription dans la réalité concrète, faute d’exemples. Lae lecteur.rice, français.e en tout cas, peut facilement saisir la pensée de Joseph-Achille Mbembe, lorsqu’il s’agit de décrire des mécanismes à l’œuvre dans la société française ; cependant, concernant les sociétés africaines avec lesquelles la familiarité est moins grande, la pensée de l’auteur aurait gagné en clarté mais aurait été également plus incisive si elle s’était appuyée sur des exemples concrets – dont il ne manque assurément pas. Cela aurait également permis d’apporter certaines nuances à ses analyses : par exemple, dans sa conclusion du chapitre 5, il affirme que les trajectoires de la lutte sociale en Afrique sont variées, cela après avoir esquissé un modèle évolutif relativement monolithique des sociétés d’Afrique subsaharienne, qui aurait pu être nuancé par quelques études de cas.

Néanmoins, cet essai, qui développe une pensée assurément personnelle, nourrie des expériences transnationales de l’auteur, mais aussi originale et joyeuse – en ce qu’elle déploie une réflexion sur un avenir désirable, à construire sur les ruines des « maladies de la mémoire » partagées par les deux continents – reste indispensable pour comprendre les impasses de la postcolonie et envisager une extension de nos imaginaires politiques.


[1] J.-A. Mbembe, Sortir de la grande nuit : essai sur l’Afrique décolonisée, Paris, La Découverte, 2010, p. 55

[2] G. Balandier, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, no 11, 1951, p. 44-79

[3] J.-A. Mbembe, Sortir de la grande nuit, op. cit., p. 95

[4] Ibid., p. 104

[5] Selon de titre de l’ouvrage d’Alain Finkielkraut paru en 1987.

[6] J.-A. Mbembe, Sortir de la grande nuit, op. cit., p. 148

[7] Ibid., p. 181

[8] V. Foucher, « Achille Mbembe et l’hiver impérial français : politiques de la différence et sciences du fragment », Politique africaine, vol. 120, no 4, 2010, p. 209 (en ligne : http://www.cairn.info/revue-politique-africaine-2010-4-page-209.htm ; consulté le 26 octobre 2021)

[9] F. Le Marcis, « Voir la France depuis l’Afrique du Sud », Politique africaine, vol. 120, no 4, 2010, p. 201 (en ligne : http://www.cairn.info/revue-politique-africaine-2010-4-page-201.htm ; consulté le 26 octobre 2021)


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Marine Bellot-Gurlet (28 janvier 2022). J-A Mbembe, Sortir de la grande nuit, essai sur l’Afrique décolonisée, La découverte, Paris, 2010, 246 p. Fragments d'Afrique. Consulté le 14 mars 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/otqy